Mientras construíamos la exposición Quiebres y Reparaciones, al equipo interdisciplinario del Museo Chileno de Arte Precolombino nos rondaba una serie de cuestionamientos. Intentábamos pensar, desde las profundidades técnicas y simbólicas de algunos objetos pertenecientes a diversos pueblos originarios de América, sobre las condiciones polisémicas de dos categorías complejas y urgentes. Los quiebres y las reparaciones se nos aparecieron como tecnologías de articulación y modificación social dentro de temporalidades que reconocían cambios, deshacimientos y renovaciones ineludibles.
En particular, identificamos quiebres que desencadenaban procesos de duelo, propiciaban nuevos comienzos y mediaban diversos aspectos del entorno social. Estas rupturas no solo activaban cambios en la sociedad, sino que también fungían como herramientas para la articulación de diferentes realidades. Junto con ello, las reparaciones se revelaron como mecanismos destinados a consolidar legitimidades políticas, reforzar las genealogías individuales y colectivas, así como a honrar y preservar la integridad de los objetos y sus historias. Consideramos que estos derroteros conceptuales pueden ofrecer valiosas ideas para la configuración de nuestra vida social contemporánea, que se encuentra marcada por la necesidad de abordar diversas rupturas y posibilitar una serie de reparaciones.
En un mundo con una serie de conflictos militares en curso, impulsados, entre otras cosas, por la voracidad del progreso y el crecimiento constante, nos encontramos ante una encrucijada. Las justificaciones para la violencia son múltiples, pero subyace, entre otros, un motor común: el control de recursos críticos y rutas comerciales. Esta voracidad, resultado de siglos de relaciones globales desequilibradas, nos obliga a repensar nuestras acciones y las consecuencias de la ilusión del crecimiento infinito.
Al explorar las reparaciones y quiebres en objetos producidos y utilizados por pueblos americanos, surge la necesidad de reflexionar sobre el tiempo. No como una marcha lineal hacia el futuro, sino como una espiral que se entrelaza con el espacio y la materia. El tiempo se reproduce como una categoría vivida, y en ella son posibles las repeticiones y las actualizaciones constantes.
La certeza del quiebre impregna todas las etapas de la vida de las cosas. Su producción y uso se llevan a cabo con la consciencia de su eventual ruptura, lo que permite una comprensión más profunda de la impermanencia y la renovación. La incertidumbre que genera el no saber cuándo sucederá el quiebre no solo desafía el conocimiento establecido, sino que también estimula la creatividad y la producción de nuevas tecnologías. Reparar no es simplemente restaurar algo a su estado original, sino crear nuevas posibilidades a partir de los fragmentos rotos. Del mismo modo, quebrar no es únicamente destruir, sino también allanar el camino hacia nuevos comienzos.
Al considerar los quiebres como momentos de transformación y las reparaciones como procesos de renovación, emergen una serie de interrogantes y problemáticas. ¿Cómo pueden los quiebres y reparaciones en las sociedades del pasado de América arrojar luz sobre los desafíos contemporáneos que enfrentamos en relación con la obsolescencia? ¿Qué lecciones podemos extraer de las prácticas de reparación de los pueblos americanos para abordar la crisis de los residuos en la actualidad? ¿En qué medida la concepción del espacio/tiempo en las culturas indígenas puede ofrecer un marco alternativo para repensar nuestras prácticas de consumo y gestión de residuos? Lo que sigue son reflexiones que en sus ángulos más especulativos buscan aportar desde la hondura americana a un debate urgente.

---

En nuestro afán por comprender la dicotomía entre lo desechable y lo preservable, nos enfrentamos a una paradoja arraigada en el paradigma capitalista de consumo y descarte. En términos generales, la vida contemporánea, especialmente en sus circuitos hegemónicos, tiende a establecer una relación con los objetos basada exclusivamente en su valor de cambio. El valor de cambio se ha erigido como la característica preeminente de los objetos, convirtiéndolos en meras mercancías. Sin embargo, conforme nos enseña la teoría crítica, antes de ser considerada una mercancía con valor de cambio, cada objeto posee su propio valor de uso. Estos usos, como señaló Marx, satisfacen tanto necesidades técnicas como simbólicas, alimentando tanto el cuerpo como la imaginación.
En la actualidad, la utilidad de los objetos no se considera determinante, ya que el valor de uso ha sido eclipsado por la dimensión cambiaria de los mismos. Los objetos se nos presentan como signos altamente consumibles, sujetos a una absorción voraz, aunque poco nutritiva, que alimenta una insatisfacción permanente que conduce, inevitablemente, al descarte. Este estado de mercantilización, que caracteriza a la mayoría de los objetos en la actualidad, oscurece las posibilidades orgánicas de uso de las cosas, sus affordances, como diría el antropólogo Tim Ingold (2007). Para Ingold, las materias se presentan al mundo en relación con otras, y en aquellos vínculos emergen sus posibilidades de acción; sus cualidades no son inherentes sino relacionales. Dichas posibilidades incluyen acciones que transforman la vida material y simbólica de las cosas, ejerciendo a su vez influencia sobre el sujeto mismo. La mercantilización ha hecho de los objetos entidades monofuncionales, cuya potencia tecnológica y creativa se ve reducida a sus posibilidades comunicativas y por ello, fácilmente descartables. Hoy, en términos globales, la vida humana se ve envuelta en un tiempo vacío de consumo perpetuo que, paradójicamente, choca con una realidad que es materialmente limitada, un tiempo vivido.
Aunque los pueblos americanos no establecieron sus relaciones con los objetos bajo un marco capitalista, sus interacciones estaban inmersas en economías políticas específicas. Esto nos exige repensar estas interacciones no como representaciones ideales de un vínculo con la ‘naturaleza’, sino como tácticas políticas y económicas deliberadas, como cosmopolíticas, en palabras de Marisol De la Cadena (2010). Reconocemos que ciertos elementos de las prácticas de estos pueblos pueden ofrecernos perspectivas valiosas para analizar y afrontar los desafíos actuales. Es crucial evitar esencializar dichas prácticas, atribuyendo un valor absoluto que perpetúe la imagen estereotipada del indígena como ser inherentemente armonizado con la naturaleza.
En el contexto mapuche, por ejemplo, la noción de itrofill mongen promueve una comprensión holística del universo, donde la diversidad y la interconexión ocupan un lugar central (Melin et. al., 2018) . Esta concepción nos insta a considerar todas las formas de vida y objetos como parte de un todo interrelacionado. La coexistencia entre humanos, objetos y otras formas de vida se manifiesta no solo en el plano físico, sino también en un ámbito simbólico y performativo que da forma a nuestra existencia.
Elvira Espejo (2022), enriquece este diálogo con sus reflexiones sobre las nociones de uyway y uywaña, términos quechua y aymara que describen la reciprocidad entre lo humano y lo no humano. Esta visión trasciende la dicotomía entre cultura y naturaleza, proponiendo un modelo de vida intrínsecamente relacional y recíproco. Para estos pueblos, los objetos son reconocidos no solo por su utilidad fáctica, sino como compañeros en el viaje de la vida, desempeñando roles que influyen en las prácticas cotidianas y en las dinámicas de poder y control.
La reparación y el cuidado de objetos van más allá de la mera conservación física. Se convierten en manifestaciones de un compromiso más amplio con la memoria, la cohesión social y la autonomía, reflejando una ética de responsabilidad y reciprocidad. Cada acto de reparación es, por tanto, una reafirmación de los valores comunitarios y un rechazo a la lógica implacable de obsolescencia que caracteriza a las economías de mercado.
Este diálogo entre reparación y descarte nos permite ver lo remanante no como el fin de un ciclo, sino como un punto de partida para nuevos comienzos. Los objetos reparados llevan consigo las marcas de su historia, cada uno contando sus rupturas y continuidades, provocando resistencias contra el olvido y la marginalización. Así, la gestión de lo que comúnmente se descarta se convierte en un terreno fértil para repensar nuestras relaciones con el mundo material. Estas propuestas desafían la temporalidad impuesta por la linealidad del consumo y reemplazan la percepción de los objetos consumidos como residuos, por la comprensión de los objetos ya utilizados como recursos potenciales, todo esto para rehacer y reinterpretar la vida. El descarte es entonces la última fase de un proceso creativo, el momento en que las posibilidades de los objetos se extinguen.

---

Las prácticas de reparación se manifiestan como actos concretos para mantener en uso lo que se ha quebrado, descompuesto o desgastado, pero también como formas de relacionarse entre humanos y otros seres no humanos. En la exposición Quiebres y Reparaciones, exploramos objetos reparados en sus contextos de uso, indagando en cómo estas reparaciones nos ofrecen pistas sobre la construcción y mantenimiento de memorias colectivas y comunitarias.
Por ejemplo, las reparaciones de objetos vinculados al ejercicio del poder institucional revelan una política de memoria, una manera de mantener vivas las piezas que sustentan el orden y el funcionamiento del mundo. Estos objetos, cargados de importancia sociopolítica, se convierten en símbolos de alianzas, reciprocidad y poder. La memoria colectiva se activa a través de su uso, transformando la reparación en un entrelazamiento de tiempos y colectividades. Un ejemplo son los keros, utilizados en Los Andes desde hace siglos para rituales de reciprocidad entre comunidades. La incorporación de metal en el proceso de reparación evidencia la búsqueda de mantener vivos diversos pasados, convirtiendo la reparación en un acto creativo y político.
Acá se tuercen modalidades contemporáneas de reparación, particularmente aquellas que se activan mediante procesos de restauración patrimonial. En general, estas acciones buscan restablecer los campos semánticos originales de lo ruinoso, sobre todo de aquella cultura material que reverbera sentidos cruciales para asegurar legitimidades contemporáneas: una casa colonial, un edificio republicano o una infraestructura industrial. Son materialidades que dan sentido a determinadas narrativas históricas y su importancia en la vida pública contingente. En los términos de la presente discusión, hacer de una arquitectura desechable un documento vivo del pasado. Este gesto es observable en los keros reparados, aunque con una mínima y fundamental diferencia: la mella del tiempo es visible, por lo que en ningún caso se busca una recomposición embrionaria, sino que se actúa sobre un actor objetual vivo, actuante, se reconoce su estado en transformación. El patrimonio no como estasis, sino como éxtasis.
Es estimulante observar con detenimiento las grietas reparadas de los keros. Estamos frente a un objeto de gran importancia colectiva, su presencia es ineludible en actos políticos y ceremoniales, sin su actuación en la vida pública lo común se ve incompleto. Reparar uno de estos objetos, entonces, implica también legitimar redes políticas y territoriales. La profundidad de esto en tiempos coloniales es particularmente interesante: un kero reparado después de la conquista hispana es una afrenta contra los relatos que buscaban aplacar la vida colectiva de los pueblos andinos. Pero, además, la grieta visible en medio de la reparación es casi una poética, es un modo de habitar el mundo que reconoce la dimensión necesariamente manifiesta de la cicatriz, avanzar en el mundo de la vida con el pasado ante nuestros ojos. Aquí se materializa estéticamente otra comprensión del tiempo.

Por cierto, la selección de objetos a reparar manifiesta jerarquías y poder. La reparación de objetos asociados con estatus social, como la platería mapuche o las ropas de las élites inkaicas, refuerza aún más sus funciones sociales, políticas y espirituales. La reparación, en este sentido, puede ser una manifestación de jerarquías y poderes contingentes, donde la decisión de qué reparar implica un ejercicio de legitimidad del poder.
Por otra parte, y ya observando la vida cotidiana, es posible evidenciar sobre la materialidad de una ropa, de un cesto o de un instrumento de trabajo, una serie de roturas y reparaciones. La repetición del roce entre materiales y cuerpos humanos produce desgaste, lo que requiere actos de reparación. Es paradigmático el caso de un unku -una camisa propia de los pueblos andinos- con importantes desgastes y reparaciones sobre los hombros, mostrando el roce cotidiano de una carga, informando una historia gracias a las condiciones orgánicas del material, el textil y su capacidad de mostrar desgaste y permitir su reparación. Cada acto reparativo sobre este unku devela un acto de permanencia, ya sea por la necesidad del trabajo o por los afectos asociados a la camisa, o ambos. Los actos reparativos fortalecen el vínculo entre humanos y objetos, y generan puentes que conectan el pasado con el futuro, estableciendo vínculos transgeneracionales. Las reparaciones cotidianas nos permiten reflexionar sobre memorias familiares y comunitarias, mantenidas a través de gestos como zurcir, pegar y remendar.

La estética de las reparaciones, que hace evidentes las grietas y sus remiendos, refleja una forma específica de relacionarse con el tiempo, evidenciando la fragilidad del mundo y una economía centrada en los usos. La reparación constante, que vuelve los objetos a la vida del trabajo y el poder, tiene, sin embargo, sus límites. No podemos reparar indefinidamente; las cosas, como todo, eventualmente mueren. Lo explícito de las reparaciones americanas son entonces recordatorios de los potenciales ya vividos, dando cuenta también de las posibilidades que se mantienen y activan.

Con todo, es posible especular sobre una teoría del quiebre y la reparación desde determinados códigos americanos. El estudio del quiebre de objetos en la teoría arqueológica y su impacto en la sociedad ha sido objeto de análisis desde diversas perspectivas, todas convergiendo en una comprensión más profunda de este fenómeno. El arqueólogo argentino Bruno Vindrola (2023), nos recuerda que el quiebre no es simplemente un evento instantáneo, sino más bien un proceso continuo que se desarrolla a lo largo del tiempo. Esta visión desafía los modelos tradicionales que tienden a ver el quiebre como un evento discreto que conduce a la eliminación del objeto. En cambio, se propone que el quiebre está presente de manera constante, influenciando y siendo influenciado por las prácticas sociales y culturales en curso. Una idea de tiempo no lineal permite esta comprensión del quiebre como un hecho previsto dada su inevitabilidad. Desde esta perspectiva, el quiebre no solo representa la fractura física de un objeto, sino que también actúa como un catalizador para nuevas acciones y respuestas humanas, contribuyendo así a la creación de un conocimiento social del quiebre arraigado en prácticas materiales y culturales específicas.
Por otro lado, la percepción del quiebre como un fenómeno continuo y generativo también tiene implicaciones epistemológicas significativas. Al estudiar los sentidos de las rupturas desde una teoría arqueológica que reconoce las epistemologías indígenas, se sugiere que la certeza del quiebre no solo engendra incertidumbre y duda, sino que también proporciona un espacio para la producción creativa del conocimiento. Esta noción desafía la reificación del saber asociado con ciertos grupos sociales, en particular de los pueblos indígenas, al tiempo que resalta la capacidad humana para adaptarse y transformar su entorno. Así, el quiebre y la reparación de objetos se interpretan no solo como esfuerzos para restaurar la integridad física, sino también como prácticas que fomentan la innovación y la renovación en la vida común.

---

Pero, ¿la reparación es siempre posible y deseable? Esta pregunta se activó cuando el destacado artista Bernardo Oyarzún se incorporó al equipo como museógrafo de la exposición Quiebres y Reparaciones en el Museo Chileno de Arte Precolombino. En particular, la pregunta por la herida colonial se hizo inevitable. En este contexto, la obra «Reforma» de Bernardo Oyarzún adquirió particular relevancia.
La escultura e instalación «Reforma» presenta una amalgama de fragmentos cerámicos de variadas procedencias, unidos para conformar una forma preconcebida, un metawe mapuche. Este proceso de recomposición de fragmentos, guiado por una hipótesis material, la existencia de la forma metawe, y una hipótesis abstracta, la tentativa de unir fragmentos rotos, llevó a Oyarzún a reflexionar sobre la imposibilidad de una reparación forzosa. A través de esta obra, se invita a considerar los intentos infructuosos por modelar una unidad que no reconoce la intrincada textura de los quiebres individuales y colectivos, sobre todo cuando no repara, en el sentido de advertir algo, de mirar con cuidado y detenimiento, sobre las sinuosidades de las fracturas.

La luz que emana de las grietas de «Reforma» sugiere una contemplación más profunda sobre las ausencias y los quiebres irrevocables. En este sentido, la obra de Oyarzún nos desafía a reflexionar sobre la naturaleza efímera de la integridad y la continuidad, así como sobre las inevitables rupturas que caracterizan a la experiencia humana.
La obra «Reforma» de Bernardo Oyarzún adquiere una relevancia particular al desafiar la percepción convencional de los fragmentos como meros desechos arqueológicos, sin valor intrínseco o estético “digno” de exhibición. En muchos contextos académicos, los fragmentos son relegados a un estatus secundario, considerados simplemente como evidencia de un pasado que debe ser reconstruido o completado para ser apreciado plenamente. Rara vez entran al espacio expositivo.
Sin embargo, al unir estos fragmentos en una nueva forma preconcebida, Oyarzún nos invita a reconsiderar su valor y significado. Al integrar fragmentos cerámicos de diversos orígenes en su escultura, el artista desafía la noción de que los fragmentos rotos son unicidades intrínsecamente desprovistas de sentido, y articula una completitud heterogénea y agrietada, un todo complejo y contradictorio, la única forma de nuestra universalidad. De esta forma, sugiere que incluso en su fragmentación, estos objetos conservan una vitalidad y una historia que merecen ser exploradas y constituidas.
Este enfoque cuestiona directamente la mentalidad de descarte que prevalece en muchas sociedades contemporáneas, donde los objetos rotos o considerados obsoletos son desechados sin una segunda consideración. Al destacar la belleza inherente de los fragmentos y su capacidad para ser transformados en nuevas formas de expresión artística, Oyarzún nos insta a reconsiderar nuestra relación con el material descartado y a reconocer el potencial creativo y estético que reside en lo que comúnmente se percibe como basura. En última instancia, su obra nos desafía a mirar más allá de la fragmentación, a reconocer las ausencias y los quiebres irrevocables, sugiriendo que incluso en la discontinuidad y la imperfección puede residir una renovada vitalidad, acaso la respuesta de la sección ruinosa de la historia en su afán por edificar un universal que contemple la grieta que cohabitamos.

---

Reflexionar sobre el desecho y su relación con la vida humana nos lleva a considerar profundamente las prácticas humanas a lo largo del tiempo. Si bien es cierto que ninguna sociedad está exenta de generar residuos, la pregunta clave radica en cuándo y por qué se decide desechar parte de la producción. Desde esta perspectiva, los pueblos de América no deben ser idealizados como seres inherentemente «en sintonía» con la naturaleza o como precursores del ecologismo, sino más bien como comunidades políticas que han tomado decisiones fundamentadas en la viabilidad económica, el manejo de recursos y el acceso a bienes, conscientes de los límites y ritmos propios del mundo.
Es importante reconocer que estas decisiones han tenido un impacto significativo en el bienestar del planeta, tanto en términos de la tierra como de la pacha, el concepto andino de la naturaleza como un todo interconectado. Los pueblos indígenas de América han desarrollado sistemas de gestión de recursos y prácticas de uso de objetos que, si bien pueden no haber sido concebidos explícitamente en términos de preservación ambiental, han demostrado ser más sostenibles en comparación con las prácticas occidentales contemporáneas.
Al considerar el tema del desecho desde esta perspectiva, es crucial reflexionar sobre las implicaciones políticas y económicas detrás de las decisiones de descarte. ¿Quién decide qué se desecha y qué se conserva? ¿Cómo estas decisiones reflejan y perpetúan estructuras de poder y desigualdad? Estas son preguntas importantes que nos llevan a cuestionar las narrativas dominantes sobre el consumo y la producción en nuestra sociedad actual, las que resultan, paradójicamente, estrechamente relacionadas con los esfuerzos de resguardo patrimonial.
En última instancia, al reflexionar sobre el desecho y las prácticas de los pueblos indígenas de América, podemos aprender lecciones valiosas sobre la importancia de repensar nuestros propios sistemas de producción y consumo. Esto no supone aplicar de manera ahistórica estrategias y prácticas desarrolladas en contextos completamente diferentes; la escala del mundo contemporáneo con sus ricas posibilidades, pero también con sus múltiples problemas, exige estrategias creativas que incorporen la experiencia acumulada por las comunidades indígenas de América.
Este diálogo entre la historia de las prácticas de quiebre y reparación de los pueblos indígenas americanos y los desafíos contemporáneos nos invita a redefinir nuestra relación con el mundo material y con las comunidades humanas y no humanas que lo habitan. A través de la comprensión de las lógicas de quiebre y reparación en las sociedades precolombinas, podemos abrir nuevas perspectivas para abordar las crisis actuales, tales como la pérdida de ecosistemas y el cambio climático. En lugar de seguir el camino del descarte sin fin, podemos aprender a valorar la potencia de las cosas y las materias, la reparación y la interconexión, trazando así un camino hacia un futuro más consciente y sostenible para todos.

Referencias:
De La Cadena, M. (2010). “Indigenous cosmopolitics in the Andes: Conceptual reflections beyond “politics.” Cultural Anthropology, 25(2): 334–370.
Espejo, E. y Arano, S. (2022). “Criándonos con el museo. Sentipensar desde los mundos”. En Uyway–uywaña: Crianza mutua para la vida. La Paz: Museo Nacional de Etnografía y Folklore.
Ingold, T. (2007) “Materials Against Materiality”. Archeological Dialogues, 14(1): 1–16.
Melin, M., Mansilla, P. y Royo, M. (2018). Cartografía cultural del Wallmapu. Elementos para descolonizar el mapa en territorio mapuche. Santiago: Lom ediciones.
Vindrola-Padrós, B. (2023). “Outline of a theory of breakage”. Anthropological Theory, 23(3), 255–291.