Una de las grandes dificultades para imaginar una naturaleza con derechos, viene de la herencia de una matriz colonial moderna impuesta, que entre otras cosas, rigidizó nuestra comprensión de la realidad a través del cálculo científico de lo probable y lo improbable [1]. Esta forma de ver las cosas se infiltró en la narrativa  desde el siglo XIX, sobre todo en el género de la novela moderna, principalmente burguesa y urbana. Sin embargo, la idea de lo probable y lo improbable, tiene enraizada una forma de comprender el mundo de larga data, binaria y lógica.  Poder pensar/imaginar una naturaleza con derechos y llevarlo a la práctica, requiere por tanto descolonizar, en primera instancia, nuestra noción de sociedad compuesta sólo por sujetos humanos. En este punto, la oposición y división entre naturaleza y cultura demarcan la primera limitación. La segunda es la tendencia del paradigma moderno a objetualizar todo lo que nos rodea, pues la subjetivación, el “animismo” para el pensamiento moderno, es algo propio de los pueblos primitivos. También es preciso considerar que la responsabilidad y el compromiso que implica la espiritualidad indígena, de la que debemos aprender, encarna, valga la expresión, una contradicción casi irreconciliable para el binarismo moderno, pues a diferencia de las religiones cristianas, entre varias otras, la espiritualidad de las epistemologías indígenas, como dice Silvia Rivera Cusicanqui, es materialista [2]. No busca trascender hacia algo superior que está ubicado “más allá”, sino que es una espiritualidad “con los pies en la tierra”. 

En los años 2008 y 2009, las constituciones de Ecuador y Bolivia, incluyeron los derechos de la naturaleza en sus legislaciones, disolviendo, al menos en la teoría, la distinción jerárquica entre humanidad y naturaleza, en virtud de una noción de desarrollo acorde a  los principios del Vivir Bien. Como señala Diana M. Murcia en su libro La naturaleza con derechos, “las culturas indígenas (…) representan un ejemplo de (…) “buenas prácticas”en la conducción de la relación entre la humanidad y la naturaleza” [3]. Una de las principales diferencias que el Vivir Bien tiene con los modelos de desarrollo neoliberales, es el respeto por los bienes naturales que emana de relaciones de reciprocidad y de epistemologías animistas. Principios ancestrales que colisionan con la “contemporaneidad” del capitalismo extractivista, que en alianza con poderes económicos y políticos, deja la legislación sin efecto. En este contexto, la asimilación cultural de la naturaleza con derechos se vuelve urgente. No se trata solo del reconocimiento de “vida” que la ciencia le otorga al mundo vegetal y animal; lo que está en juego, es desarrollar una relación espiritual con todo lo que llamamos naturaleza y la dimensión política que esta relación implica. Poco más de dos décadas de “giro ontológico” [4] en las humanidades, no han sido capaces de dar con el qamay –la animación divina de todas las cosas materiales [5]– de la cultura andina, o los ngen– espíritus que protegen y dan vida al territorio– Mapuche. 

En su ensayo “Tanto lo uno como lo otro: la lógica del Vivir Bien” [6], Javier Medina plantea que la noción de Desarrollo occidental, se ordena bajo el Principio de No contradicción y Tercero excluido, que él traduce como el principio de “O lo uno o lo otro”. El principio del tercero excluido se enmarca en la lógica clásica aristotélica y nos plantea un esquema de comprensión de la realidad que nos fuerza a excluir características contradictorias eligiendo entre una cosa u otra. En otro sentido, la idea de “Tanto lo uno como lo otro” que Medina relaciona con el principio de Complementariedad de opuestos y Tercero incluido, presentes en la práctica del Vivir Bien, y en la física cuántica, nos permitiría acceder al análisis de otras dimensiones de la realidad que superan la lógica aristotélica. Así, por ejemplo, en el caso de la física cuántica, la luz es concebida como partícula y como onda a la vez. Los principios de complementariedad de opuestos y tercero incluido presentes en las epistemologías indígenas, están a la base, por ejemplo, del concepto de lo Ch’ixi propuesto por Silvia Rivera Cusicanqui, como alternativa para superar el doble vínculo que supone el trauma colonial: la idea de una identidad que no sabe si acoger el mandato de la cultura occidental/ noratlántica o el de su raíz indígena y que no logra lidiar con la contradicción. En lugar de esta relación esquizofrénica, la idea de lo Ch’ixi, nos habla de un nivel de la realidad en el que coexisten las contradicciones, y la idea de la complementariedad de opuestos nos permite enfrentar el desafío de descolonizar la identidad mestiza de forma creativa, desde la óptica del tercero incluido en donde tanto nuestro lado europeo/noratlántico como nuestro componente indígena son parte de nuestra identidad, sin que uno anule al otro.

En este sentido, cabe preguntarse entonces ¿cómo enfrentar la oposición naturaleza/tecnológica o la de espíritu/materia de forma creativa? Podríamos decir que la dimensión planetaria de la actual crisis ecológica representa un desafío para la comprensión, a escala humana, de una catástrofe de tales proporciones.  Sin embargo, nunca antes –gracias al desarrollo de tecnologías digitales– hubo disponibles tantas imágenes capturadas con satélites, drones, y lentes de alto alcance, que documentaran el resultado de procesos de desertificación, erosión, contaminación de aguas, o  de los mal llamados “desastres naturales”. No obstante, esta superabundancia de imágenes y datos no parecen ser suficientes para transformar la relación que como especie humana sostenemos con lo que llamamos naturaleza.

La irrupción del régimen digital ha introducido una serie de transformaciones en el evento técnico de la producción de imágenes: machine learning, drone vision y animación 3D– tecnologías usualmente asociadas a la vigilancia militar y civil– han puesto a nuestra disposición un punto de vista que antes parecía imposible, y que al día de hoy complementa nuestra perspectiva en la comprensión de fenómenos planetarios. Así, en relación al uso científico de estas tecnologías, sistemas complejos de recolección de información: sensores satelitales, GPS, programas de mapeo, herramientas de modelamiento, etc. producen imágenes que parecen fotografías –y confiamos en ellas como tales– compuestas de varias capas de distintos registros de información utilizados para configurar representaciones comprensibles de fenómenos como el cambio climático o el Antropoceno. Curiosamente, en relación a la representación de la naturaleza, la  naturaleza como tema es utilizada para validar la “eficiencia” de una tecnología digital a través de una operación mimética. Al respecto esta intención mimética puede ser apreciada desde las pantallas, cada vez más delgadas, de televisores HD en las tiendas de retail, hasta sistemas más complejos como plataformas de realidad virtual, o realidad aumentada, que tanto en el ámbito científico como en el comercial, se mueven en la dirección de reemplazar una experiencia por otra.

No deja de extrañar que la Realidad Virtual (RV) o la Realidad Aumentada (RA), ambas de carácter inmersivo –y que por lo mismo, han despertado una serie de alertas–, fallan en su anhelo de reemplazar una experiencia por otra debido a que, o son muy invasivas o no lo son tanto. Y el límite en este caso es el cuerpo humano, su condición mecánica que nos avisa a través de mareos u otras incomodidades físicas que algo no anda bien. En cuanto a la animación digital que puede servir como base tanto para RV como para RA, o funcionar como un género independiente, que es el caso que me interesa hoy, si bien no es igual de invasiva, corre el riesgo de caer en la ilustración o la personificación reduciendo el espesor de lo que representa.

A mi parecer, la posibilidad de generar una contranarrativa en el espacio de un saber animista, usando recursos disponibles gracias a las tecnologías digitales, va en otra dirección. Una en la que, a fin de cuentas, se asume el proceso de abstracción propio de la digitalización de una imagen y de la realidad, en lugar de esconderlo, y, desde ahí, en lugar de representar, imitar, o reemplazar, más bien se busca activar relaciones de distancia y cercanía a partir de algo diferente. Se trata de intencionar las infinitas posibilidades que abre la manipulación de imágenes a través de procesos de post-producción, para sacarnos del ritmo acelerado de vida en el que habitualmente estamos inmersos (aquí uso un “nosotros” que hace referencia sobre todo a los habitantes de grandes ciudades y capitales globales), sin tener que llegar al extremo de una inmersión alienante o escapista; la chance de experimentar y comprender sin dejar de tener “los pies en la tierra”.

En esta reflexión me ha acompañado desde hace un tiempo, el trabajo del artista visual Nicolás Rupcich, quien hasta ahora ha desarrollado un cuerpo de obra concentrado en hacer visible la complejidad de un proceso de digitalización de la realidad, que modela una noción de lo natural a partir de la hiperrealidad de paisajes ficticios que son instalados en el imaginario como lugares de deseo escapista. Aquí me voy a centrar en uno de sus trabajos más recientes: “Gris” parte de la exposición La Sombra de la Imagen. Sin embargo, antes de referirme a él, quisiera pensarlo en relación con una obra anterior del artista: Der Tod der Sonne (La muerte del sol). Porque considera que funcionan en conjunto. “La muerte del sol” es un video que se concentra en la superficie de un pantano ubicado en la ciudad alemana Leipzig. En el video las distintas tomas corren a la velocidad de una cámara lenta muy extrema, los close ups, la escala de la proyección y el trabajo con el sonido, nos cautivan a la vez que nos distancian de lo que estamos viendo, porque también nos produce extrañeza. La superficie reconocible del pantano, se convierte tanto en una pantalla como en una zona límite. Y en mi lectura, los siguientes trabajos de Rupcich son el intento de indagar en ese límite y disolverlo.

La experiencia del extrañamiento, del efecto de enrarecer algo conocido para generar una  distancia que nos permita mirarlo de otra forma, es un recurso vastamente utilizado por las primeras vanguardias europeas del s.XX, principalmente por los surrealistas. Sin embargo, géneros como el horror, la ciencia ficción, o la ficción especulativa, lo han usado con distintas intensidades dando lugar a dos modos y experiencias estéticas que el teórico de la cultura , Mark Fisher, llama “the wierd” and “the eerie”, algo asi como “lo raro” y “lo espeluznante”. El tipo de experiencia que me interesa aquí, es la de lo eerie (sigo usando la palabra en inglés, porque traducciones como espeluznante o inquietante me parecen aún insuficientes). También es cercano a lo ominoso en términos freudianos, pero para Fisher lo eerie funciona a la inversa, mientras lo ominoso “opera siempre procesando el afuera a través de las grietas e impases del adentro. Lo weird y lo eerie hacen el movimiento opuesto: nos permiten ver el adentro desde la perspectiva del afuera” [7]. En el caso de la experiencia de lo eerie, formas de suspenso y especulación, están necesariamente involucradas porque lo eerie tiene que ver con lo desconocido, y el sentimiento se mantiene en la medida que no llegamos a saber. Esta experiencia tiene que ver directamente con cuestiones de agencia, ya sea por una falta de ausencia (hay algo presente donde no debería haber nada) o por una falta de presencia (no hay nada presente donde debería haber algo) [8].

La experiencia de lo eerie nos puede ayudar a pensar el afuera; a la naturaleza– que por defecto vemos como parte de ese afuera–más cercana a un adentro. En el video Gris, más que un lugar, lo que estamos recorriendo es una atmósfera. La ausencia de formas definidas, el sonido y el poco movimiento– salvo el avanzar de nuestro punto de vista–, contribuyen a, por una parte, un cierto estado de alerta (debido a no saber dónde estamos y el impulso de querer adivinarlo) y por otra, a una total fascinación por la quietud de esa atmósfera. Es difícil decir que en Gris estamos frente a un paisaje, pues la ausencia de un horizonte reconocible desintegra esa noción. Sólo hacia el final del video, se distingue el ambiente natural que estamos recorriendo, porque vemos algunas plantas diminutas circulando a nuestro alrededor. Si miramos con detención, tal vez logremos captar que las plantas y otros objetos que podemos identificar como orgánicos, circulan invertidos. Un ojo atento tal vez llegue a notar que lo que en realidad es un arriba, en el video es un abajo, gracias a una operación sencilla como la rotación de las tomas en 180º, que el artista puede realizar haciendo uso de un programa de postproducción. Esta operación, además de producir un espacio nuevo y diferente al lugar de donde provienen las tomas, también se corresponde con una sensación más contemporánea de desorientación que nos permite tender un puente entre el afuera y el adentro.

Conectar el adentro con el afuera tal vez nos lleve a pensar a los sujetos no humanos como parte de la sociedad, sin hacer una distinción jerárquica entre una especie y otra. Una idea de sociedad que abarque un todo de forma extensiva e involucre responsabilidades en ello, ya sea porque considera a la naturaleza parte de la humanidad (como en el perspectivismo que propone Eduardo Viveiros de Castro), o porque considera a la humanidad parte de la naturaleza.

Notas

• [*] Texto presentado en el simposio “Arte contemporáneo y ficciones bioregionales en tiempos de capitalismo extractivista”, en el marco del V Encuentro Internacional de Ciencias Sociales y Represas “Medio Ambiente, Represas y Cultura”. Universidad de Santiago de Chile, 28 de septiembre de 2018.
• [1] Ghosh, Amitav (2016). The Great Derangement. Chicago: The University of Chicago press.
• [2] Silvia Rivera Cusicanqui, Presentación del libro “Un Mundo Ch’ixi es posible. Ensayos desde un presente en crisis» Facultad de Agronomía. 7 de septiembre 2018.
• [3] Milena Murcia, Daniela (2012). La naturaleza con derechos.Un recorrido por el derecho internacional de los derechos humanos, del ambiente y del desarrollo. Quito: El Chasqui Ediciones, p.86.
• [4] Para más información sobre la noción de “Giro ontológico” en antropología ver: Viveiros de Castro, Eduardo (2014). “Who is afraid of the ontological wolf? some comments on an ongoing anthropological debate”. CUSAS Annual Marilyn Strathern Lecture. Link.
• [5]  Arnold, Denise Y; Jiménez, Domingo; Yapita, Juan de Dios (2014).  Hacia un orden andino de las cosas. La Paz: Gama Azul, p. 102.
• [6]  Medina, Javier (2017). “Tanto lo uno como lo otro: la lógica del vivir bien”. En: Ecología y Reciprocidad. (Con)Vivir bien desde contextos andinos. La Paz: Plural editores, p. 83-91.
• [7] Fisher, Mark (2016). The weird and the eerie. London: Repeater Books, p.10 . La traducción es mía.
• [8] Ibid, p. 61.